在中国的语境中，形式主义曾长期以来一直被作为一个贬义词使用，背负着不佳的名声。这其中除了中国的知识界对形式主义的种种误解之外，形式主义理论本身也并非无懈可击。比如，形式主义理论并没能真正地在元理论层面上消除内容与形式的二元对立关系，以至于在结构主义叙事学中又被转换成了故事与文本的二元对立。另外，在有关“陌生化”的理论中，忽视了话语资源在文本的陌生化过程中的决定性作用。因为文本的发展不可能仅仅是文本形式的“陌生化”所能独力承当的，人类的经验、梦想以及人类具有普世价值的人文精神，都会以话语的形式，参与着“陌生化”的进程。文本从来就不可能是一个封闭的系统，哪怕是相对的封闭其实也是做不到的。以画地为牢的方式来保证文学的“纯”，是形式主义理论在当年所犯的一个错误。虽然后来的“互文理论”在某种程度上弥补了这一理论上的缺失，但仍未能将相对于文本之外的现实以及社会生活等，彻底纳入到“互文关系”之中，未能彻底地打破文本研究的封闭型，未能在“诗的现实”和“经验现实”之间，或所谓的“内部研究”与“外部研究”之间搭建起一座话语的桥梁。
与其说这是形式主义理论对非形式内容研究的不屑，还不如说是对形式研究本身做得得不够彻底。换言之，也就是没能把所谓的“内容”彻底的形式化，没能将现实社会生活作为话语系统而彻底地形式化，没能做到像形式主义理论所宣称的那样——文本之外一无所有。
以今天的理论视角来反观形式主义理论自身的这些缺陷与不足，就会发现其中很多地方都是需要加以修正和改写的，在一些元理论方面，更需要进行理论上的创新。
1、超隐喻理论 。
就如福柯的话语理论以及阿尔图塞的意识形态理论和杰姆逊的“政治无意识”理论所揭示的那样，意识形态话语无时无刻不在替换和重塑着人们的主体，甚至潜意识。这无异于一种对灵魂的劫持，而且劫持者是无形的，劫持过程也是在无声无息中悄然进行的。西方的意识形态理论使得这一无形的劫持过程得以显形，而超隐喻理论则更通过深层话语分析，将劫持者屡试不爽的秘密武器——意识形态话语的修辞方式——给予了曝光，指出它的名字叫超隐喻。这里需要特别指出的是，劫持者在劫持了大众的同时其实也劫持了自己，因为劫持者本身就是超隐喻的杰作。以往我们只知道历史上那些有形的具体的暴君，却不知道那个站在暴君们身后并制造着暴君的无形的暴君。而超隐喻理论通过话语分析，让这个潜藏了几千年的无形的暴君，终于现形在了光天化日之下：却原来只是一种特殊的修辞。这情形颇似那些凶猛的到处肆虐的电脑病毒，其实也只是一些恶意的编码而已。[FS:PAGE] 2、内容与形式 超隐喻作为一种特殊的修辞，在内容和形式上是不可分割的。那么不属于超隐喻的修辞方式，是否在内容与形式上也同样是不可分割的呢？因为超隐喻理论是专就汉语的语境而言的，所以相反的例证也同样需要出自汉语，比如禅宗的话语方式。 禅宗的话语方式，是与超隐喻截然不同的，相对于超隐喻的意识形态编码而言，禅宗则更具有拆解符号的意味，是要从被过分符号化了的执迷中解脱出来，回归到“看山是山看水是水”的本心。在修辞方式上，禅宗不惜用以语言反语言，以文字破文字的方式，来达到解脱和顿悟。就其话语方式而言，其内容即是形式，形式即是内容，同样是不可分割的。比如在禅宗的经典著作《五灯会元》中，有关“何为祖师西来意”的提问，就有“庭前柏树子”、“杉树子“、“东壁打西壁”、“砖头瓦片”、“麻三斤”等不同的回答，但其话语的形式却是同一的，即都是以所问非所答的形式来凸显话语能指本身的虚幻性，并在更高一级的元语言层面上来完成所答即所问。在这种话语的形式中，无论回答的是“庭前柏树子”还是“砖头瓦片”或是其他什么，其内容也都是同一的。或者反过来说，对于“禅机”而言，这种话语形式也同样是惟一的。其实就破解语言这一点而言，东方古代的禅宗与西方现代的解构主义，是有着异曲同工之处的。但禅宗是以文字破文字，解构主义却是以文字讲文字，于是解构主义自身便出现了吊诡——既然意义居无定所，那么解构何为，写作何为？这在禅宗看来似乎是：悟则悟矣，了则未了。（） 分析了超隐喻与禅宗这两种比较特殊的话语方式之后，我们发现，对于具有超隐喻编码的文本而言，其形式也必然是一种俗套，一种陈词滥调；而反俗套的文本也必将带来全新的意义。当反俗套最终也成为一种新的俗套时，其所指涉的意义也必然已经陈旧并僵化。这一发现同样可以适用于超隐喻和禅宗这样极端例子以外的文本，我们不能想象某一文本可以是内容“好”而形式“坏”，或是内容“坏”而形式“好”的，事实上以往那些被称为内容“好”而形式“坏”的文本，其内容只不过是“政治上正确”而已，根本谈不上“好”，而所谓内容“坏”而形式“好”的文本，也只不过是内容不合官方的意图而已。只有在将文学彻底作为政治宣传的工具时，才可能出现内容与形式之间的上述悖论，但在此语境中，内容与形式、好与坏的基本语义都已经发生了扭曲：内容的好与坏，实际上指的是“政治上正确”与否；形式的好与坏，指的则是宣传效果的优与劣了。 作为政治宣传工具的所谓“文学”，其实已经失去了其作为文学存在的基本意义，只具有传播学的价值，而无真正意义上的文学价值可言了。 3、故事与文本 在文本的浅表层面，内容与形式的二元划分，还是可以接受的，但在文本的深层，也即话语分析的层面，内容与形式将不再是可分的，内容将只能作为形式的内容，而形式也只能作为内容的形式。因为话语的编码作为一种最深层的形式，其所发生的任何改变，都会导致意义的偏转，所以在文本的深层，内容与形式永远都是同步的。 那么对于同一故事的不同叙述方式，又该如何看待其中的内容与形式的关系呢？
我们知道，形式主义在叙事学中的一个最著名的口号就是：你讲什么故事并不重要，重要的是你如何讲。
然而这样一个几乎已被视为形式主义金科玉律的口号，只要用更为深层的形式分析来做一检验的话，其正确性就变得极为可疑了。
首先，故事本身并不能独立于文本或曰叙述之外，因为故事本身就是文本，就是叙述。即便是一个完全按线形时间顺序排列，完全不加以“情节化”的所谓纯故事，也同样是有着叙述者的，同样可以作为一篇小说来看待。也就是说，故事与文本（小说文本）之间并没有根本性的差别。把小说硬性地划分为故事与文本（二分法），或故事与……（三分法），只是出自便于文本分析的一种考虑，而并没有理论上的必然性。如果有一种更好的新方法可以替代的话，完全可以弃之不顾。[FS:PAGE] 其次，按照内容与形式的同步原则，不同叙述者、不同视角、不同的讲述方式，将使故事的意义发生不同的变化。也就是说不同的叙述方式所呈现的是故事的不同的语义，叙述方式与故事之间最紧密的纽带就是语义，而其他都是次要的。所以对故事对小说的分析，也应该围绕语义进行。 最后一点也是最重要的一点，就是结构主义叙事学对故事的分析，虽然作为一个理论模板对于小说的分析很有帮助，但却不符合发生学意义上的文本生成规则。无论是普罗普式的把故事分解为31种功能，还是热耐特等人的把故事分解为一个个故事序列，都忽略了语义在故事生成过程中的决定性作用。就如没有内容的形式是根本不存在的一样，没有语义，故事也将永远停留在支离破碎的“事件”阶段，而无法生成。简单的语义，如简单的二元对立，生成的是简单的故事，而复杂的语义则会生成复杂的故事，而复杂的故事实际上就已经是文本化的了，所以语义不仅生成故事，同时也生成文本。
对语义的发现，也就是对意义的发现。只有这种发现才会促成作者对自我的发现，对生活（话语资源）的发现，对故事以及对文本的发现。
丧失了发现的叙述是文本的一种变态，比如那些一味模仿技巧的所谓“实验文本”，比如那些在叙事学理论的指引下，一味地变换视角变换叙述花样而对故事本身并无真正发现的小说。这类作品往往被传统主义者指控为内容空洞的“形式主义”，从而让形式主义因此而长期背负着污名。其实这类作品的失败，不仅失败在所谓“内容”上，更是失败在形式上。虽然内容与形式是同步的，繁复而花哨的叙述形式也同样会给文本在内容上添加许多“意义”，但只要这些意义不是建立在新发现的基础上的，那就只会衍生出负面的价值，比如“空洞”、“贫乏”以及诸如此类的指责。遗憾的是，在诸如“你讲什么故事并不重要，重要的是你如何讲”之类的形式主义名言中，给这种变态的叙述留下了可乘之机（）。 著名作家米兰•昆德拉曾引用奥地利作家赫尔曼•布洛赫的一句话告诉我们：“发现惟有小说才能发现的东西，乃是小说惟一的存在理由。”（）
这种来自具有丰富写作经验的作家的声音，理应引起理论家们的高度重视。一种负责任的叙事学理论，应该尽力避免毫无发现的变态叙述发生，而不是把各式各样新奇的“叙述圈套”挂满圣诞树去诱惑写作者。
对语义的发现，对意义的发现，在故事与文本的生成中，永远都是第一位的。与之相比一切其他的叙述技巧都只能是雕虫小技。 |
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