被引诱的引诱者，由狮子变形而来的孩子，精神的暴君。我的孩子，你手中的锤子呢？是否遗忘在了火山口？

人同自然间的张力是界定所谓的人性的一条原则，当自然不可说时，人性似乎也是不可说的。但这张力蓄势的能量，能造成生命的意义。或寻求外在超越浮现出彼岸世界；或折向内在超越导向意志的升华。如果能量因熵的阀限而泄漏时，这张力将会逐渐松弛以致消亡。达到消亡之境的自然除了成为人的玩物别无它念，人在自然里跳着死亡的舞蹈，拖着最后的拽光进入黑洞，从此消失于颓废的废都。也正是在农耕高度发达过后，玩物才成了一种文化，不过这黑洞的幽隐在我们的语言中被称之为后庭花以有别于恶之花。

在这个文化的黑洞里人的解体和自然的解体一同发生，人虽然与自然的界线业已消除，但并未是以悲剧落幕，因为那个灵魂的舞者耗尽了最后一跳的力气，虚弱得阴森可怕。

在对自然的精耕细作中，在一次次的翻犁播种中，自然成了人的尤物，人摆布尤物，却被尤物奴役，一起被导入解体的黑洞。所引发时间的停滞，并不是产生出混沌，而是拖入无所依存的“无极”，在那里招来意味着自然的满神以供轻薄消遣。在重修领地的后庭，这个颓废的尤物，吸干了仅存的能量，把死者引入荒郊，在风化中破碎。

理然先生说的是摄影的内涵吧，这好比的很恰当，也很形象，就像任何事物的规律，有内在的必然规律，像一对恋人，如胶似漆的结合，纠缠着走向爱情的灭亡。

或许对所有“后”的总称是“后熵时代”，这里包括后古典，后农耕，后宗教，后启蒙。从能量的角度来类比社会或文化的问题虽然有些机械，但可以带入到一个视域中，能量或许可以用一个钟摆来比喻，宇宙或许就是一个钟摆，而熵值的增加将使其停摆，这是让人很悲观的，这里可能也有个后宇宙的时代。在那个后宇宙的时代，人类早就不存在了，时间空间在概念上是否还存在呢？后熵的时代有些独特的特征：个体化，解体，散落，停滞，物化。最典型的是后古典（希腊化），和所谓的后现代（这个概念总是不太准确，所以歧义很多，如果从熵的角度来考察，却让我们找到以往中很多后的特点）。而对于摄影而言也有很多后熵类的面征。所谓的风光摄影就显出这样的熵阀，而所谓审美疲劳说只是后熵的一种通俗说法了，如果说传统摄影已穷尽了其所能，不也是进入到了后熵阶段？而关于摄影史的描述不也就是一个生成的过程，是一个熵值增大并转变的过程？摄影的发展就转而是如果寻求新能量的问题，对于影象数字化是否是其中一种呢？在有些人那里，能量是来自于生命的冲动。因此熵的过程也就成了生命的过程。而爱情则是能量的聚合，是否终究会被耗尽呢？在所谓的人文学科中，对于热力学第二定律的价值鲜有发现，要不是大搞经典与解释，要不是进行科目边界的综合，而号称以科学手段解决社会结构问题的符号学，也只是以数学为参照，推出什么符号矩阵之类的静态图景，其意味着也是一种熵阀的停滞，一种管见，无法回到对世界的思考之中。搞所谓人文学的人对于学科综合的努力恰恰丢掉了现代关于自然的视野。那是因为国内的教育过早地分了文科和理科，而现代理科又太精密细致，让那些搞文科的望此兴叹。叹而却步。使其过早地成了独眼龙。所以就只有从人文走向人文，尽兴地自得其乐了。而真正对思想有贡献的人是两眼健全的人。莱布尼兹，斯宾诺塞，康德，胡塞尔，亚里士多德，柏拉图，笛卡尔等等。据说国家下次的宇航计划要弄一个哲学家上去玩玩，但现在的那些陷在文科里被综合的哲学家到了外太空是不是还是只把地球当成一个文本来解释呢？

现在的人文学科虽然学说纷呈，看似很繁荣。实则掩饰不了胆怯，对现代自然视域的胆怯。从一些科普读物中生啃一番，从一些文本到一些文本，没有深谙其义，没有整体的结合。所谓的思考也就成了创造概念（德勒兹语——什么是哲学？），然后使其成为行话。当行话成了人们的习语时，似乎由此就成了显学。显学呀，尽情地享受后世的敬仰，或是参与到敬仰者的行列。突然想到为何苏子和孔子从不著书却因何不失为后世阐释不尽的大思想家。

“在这个文化的黑洞里人的解体和自然的解体一同发生，人虽然与自然的界线业已消除，但并未是以悲剧落幕，因为那个灵魂的舞者耗尽了最后一跳的力气，虚弱得阴森可怕。”——末日的预言，神秘而悲壮——

人与其它动物的重要区别，也在于知道自己属于大自然的一个部分。人类的文化，就是企图把自身那个有别于自然的；人类独有的精神世界表现出来；从而去巩固其万物之灵的神圣地位——

“不满于什么？欲求于什么？”置于某个时代之下，当乞求于是以延学术和思想的变迁。“从心所欲不逾矩”实则仍需于时下以呼唤主体，解天理之不可说，超隐喻所显示的仍是在追寻这一近代思想发微的涂辙。然去天理存人欲启主体的进路将迎面撞上后现代的主体解构，一齐陷入思想的困境之中，于是何为呢？施以主体之临界。堪若在互文之建构作防火之墙。如果说超隐喻是起杀毒之效，则主体临界作防火之功。以维持主体间的正常交互。国学的弊端实是源于缺乏一颗主体之心所致。这决不是嵇、阮“越名教”之清谈所可以达成的。也不是王阳明的“心物”所能革除之弊。“从心所欲不逾矩”所要加装的便是一台“元自然”的发动机。以期趋于天人合一，存在之整体的欲求。

如果“从心所欲不逾矩”之中的“心”仅是一颗孝心，“矩”仅是守礼之意，则是很易为天理所杀。很易沦为“忠恕”之道。其实主体临界其意义既是给外物一个“发窍”，又应该是世界的“此在”。而且其抛却世界的图景，换来一种触摸，并于其中守着一种信仰。对于世界人只能是一个摸象的盲人。守着一种信仰可使人不去于自然中追逐。不致人毁自然，毁掉人的栖身之所。“知之为知之，不知为不知，是智也”这才是“矩”之本意。在此之上我们才可以获得一种怀疑的自由。才可以获得一种主体的自由，才可以在我们个体的内核中通过触摸来扩展我们的动态链接。才在驱动原语中给我们的行为提供服务。在这里“是智也”才和“认识你自己”的限定完成一次东西方的萨满的祭祀。

理然所言甚是，先生的每次发言，偶都仔细看，收获太大了。感觉先生是一个很孤独的思想者。佩服！

严重稀饭理然先生的文章！

理然先生行文很严谨也很个性；若能用通俗的语言表述；将会使更多网友受益；谢谢！

在明末清初时对天理的批判是出于国破家亡的悲愤，不满于理学的天人合一以天宰人，但那悲愤仍不过是一颗士子之心，谈不上是知识分子。士子与知识分子的区别在于是否存在着主体性，士子是中国文化等级体系中比庶高一等的阶层，在孝经中士所要遵守的准则是顺从，然后保其爵禄，守其祭祀。士人不是民，在士与民的关系中，士临民可以事君。在现时代士人之心并未从很多读书人中消除，典型的是百家讲坛的各位“名校教授”，对民（百姓）的教化其实是以士人的心态而为之。因此避重就轻就成了一种策略。而那些有一技之长的学者为亩产一万斤来论证时，决不是知识分子所为，只能说是中国特有的士人心态。对于摄影界而言，入协会有时意味着一种角色的转换，即转换为士人。前些年有呼喊要夺话语权的人，当转入协会以后，这样的表现就有目共睹了。因此，时下中国仍欲呼唤主体。民不应该是只是庶，而应该是公民。但我们呼唤主体的同时需要面对一种挑战，那就是后现代主体性的挑战。超隐喻在去天理时还有一种主体的欲求。这就是要行知识分子的自由。

中国的文化特质是近身于世界。“孝弟者，仁之本也”，按程伊川的义解是“孝弟行于家，仁爱及于物”，即是从人的近身之处获取仁道再致于万物。因此首要是接触。在西方的文化中则是站在世界的旁边来追问存在，因此“人是万物的尺度”。这样为道与为学成了两者所侧重的不同点了。以致西方重智者，重为学；而中国重仁者，重为道。“择不处仁，焉得智？”，便是先仁而后智，且智者也不是去成为万物的尺度，而是守礼为道。这一特质使得作为认识的主体在中国的文化中一直未被充大。只有到了当义和团的近身肉搏彻底失败后，我们才开始站到了世界的身旁。这便是近代思想的发微。使我们不满于为道而欲求于为学了。

因此在呼唤主体的进路中，我们需要谨慎地跨过后现代。先不说后现代已是式微，而是当我们的主体并未充大时一脚便迈入后现代，则只能给士人的脱责提供一个舒适的娱乐避难所，并以充足的理由守其爵禄。因此全球化在遭遇本土化时并不应是本土全球化。但另一方面我们又不能不面对后现代的挑战，因为它是我们进路前方的一个路标。用以提醒，警示主体的逾矩。有了防火墙我们才能从容应对网路上挑战，删除恶意者，过滤嘈杂者，建立起安全高密的信息隧道。杀毒只是为了清理自身，而防火墙则是为了交流，进入社区。

严重同意并支持！《孝经》其实很垃圾，甚至可说是中国文化中的万恶之本，什么忠君之类都是从这来的，超隐喻的说。入会变脸，哼，有目共睹的说。另外还有些人，以民间自居，目的则是出风头，杀人放火受招安。天天喊造反，这样的人更需要小心！难得理然先生的这种既民间又平和的心态！脊梁啊！

高见啊！只是后现代能否跨越，严重怀疑的说，历史能够跨越吗？偶怀疑的说。

义和团貌似反面教员的说。

中道西学，划分的太精彩，理然先生超博学的说。

有一种趋向是后现代是西方从旁观到近身的一次转向，这里有一个关于天地人的问题。中国却是在要完成从近身到旁观的转身，这还是基于天地人的问题。因此以天地人为中轴，东西方从翩翩入场后，似乎是正搂抱在一起转着华尔兹。而这个天地人的中轴原本就是整个人类都曾有过的萨满信仰。当我们搂住后现代的纤纤细腰转身换位时，或许我们就来了一次历史的轮回。

为能在有生之年领教理然先生的教诲深感欣慰；这么样行文，像俺这些没大有什么文化的就看懂了；谢谢……

三先生见外了。

这段话说得8清楚，什么近身、天地人、细腰……有点乱。请再细说说。

俺已经老年痴呆；不在路边数汽车就在这儿乱插嘴；望先生海涵——

从德勒兹的内在性平面说和“近取譬，可谓仁之方也矣”，“智者乐水”的比对中可摸索那个天地人的中轴，这个内在性平面前引于斯宾诺莎的自然神，而这正是对着“我思”主体的发问，有平面化的倾向。近身之概说即不是“观”，不是视觉化，中国的传统思想较少视觉性的明晰和确定。内在性平面也是要克服主体的视觉化，要置于尼采的存在的整体绝对之中。因此在这里我们可以摸到后现代的细腰了。孔子于川上不管是见仁了还是见智了，但可以说孔子并不是在“观”，没有分裂成两次踏入川流之中，而是“近取”。这个“近取”类似于德勒兹内在性平面中的漫游。因此福柯断言的德勒兹时代意味着是向世界近身处的转身。